中国本土宗教传统

中国本土宗教传统

不了解道教，就不能真正了解中国本土文化传统。反之，要了解道教，也必须对中国本土宗教传统有基本的了解。

中国本土宗教传统是华夏传统文明的基本要素。华夏传统文明与西方传统文明有一个重大的区别，即华夏传统文明的宇宙观受天人连续观念主导，其思想方法突出整体性，注重事物的相互关系，而西方传统文明的宇宙观则受天人断裂观念主导，其思想方法突出二元分离，注重确定事物的性质。

华夏古代的整体性宇宙观，将宇宙视为一个有机的整体，这就使超越于宇宙之上的唯一至上神的概念没有立脚之地。宗教崇拜的终极对象，只是内在于这一宇宙有机整体之中，与宇宙万物互相联系，因而归根结底只能是非人格、自然化的宇宙秩序，亦即“天道”；天人不相离，天道又必归向于、落脚于“人道”。华夏古人在其集体信仰体系中不断建构各种人格神，但一直没有一个人格神真正占有至上神的位置。

儒、道两家所谓的“道”，就是天的纯思想化，就是一个以天为象征的大视域，就是一个天人合一、神人相即的连续性境域。在这个境域中，神灵不至于充斥一切、主宰一切，现实世界人类的活动可以影响神灵的意志和作用。而神灵的现实作用需要通过人的实践来体现、强调。在宗教对人进行控制的方式上，粗暴强制的方式在华夏文明中较早就受到了抑制，而软性的伦理教化方式较为流行。神灵观念的相对性，使得宗教的轮廓模糊，边界不清晰，这就难于形成严格的排它性，而容易包纳、容受不同的成分。

整体性世界观反映到社会发展中，必然注重政治运作。而中原的生态环境又使华夏先民特别重视群体协调，擅长政治操纵，直至形成大一统的政治理想与群体本位的伦理体系。

华夏古代思想家研讨天道、人道，最终还是归结于“治道”，即政治学说。

华夏古教自始就特别突出地发展了政治功能。而华夏政治生活的统一度高，规模庞大，机制发展得特别复杂、精巧，人们必须非常认真地、实际地对待它，任何虚幻的神灵作用都必须通过政治实践的检验，才能得到承认，宗教权威较早就开始受政治权威支配。在上古文明民族中，华夏政治理性化起步较早，程度较高，因而宗教也较早开始理性化。华夏文化的实践理性精神在精英层次凝聚渐浓，遂较早形成了强大的突破力量，使华夏古教较早地迈上了伦理化和普世化的道路。

春秋晚期，老子提出以“道”为核心的哲学体系，标志着中国与印度、希腊差不多同时完成了哲学的突破。老子的道论为后来的华夏高级宗教的神学建构提供了重要的思想资源。孔子稍后于老子，开创了具有强烈人文理性的儒学，同时也为传统宗教向内向超越型的高级宗教转化，提供了基本思路。老子和孔子，是古代中国塑造本土宗教传统的两大伟人。

中国本土宗教传统重心所在，是“气”的感通，而不是“言”的界定：是直觉感悟，而不是逻辑论证；由此发展出的高级宗教，其终极依归是形而上的非位格，如“道”、“气”，而不是人格化的神性位格，如“上帝”；其德行是自我认识，而不是服从；其基调是乐观，而不是悲哀和负罪感；其性格是大度包容、多元一统，而不是狭隘排他、绝对唯一。

轴心时代以后的第一个华夏高级宗教，是汉代形成的儒教，这是政治统治阶层在上古传统宗教的基础上，进行自上而下的宗教改革的结果。对于建立在宗法性家族组织基础上的中华帝国体制的维护，儒教起到了巨大的作用。但儒教只是在主导公共生活、维护现实文明秩序基础方面，才具有不可替代的优势，却在指导私人生活方面留下了很多空白，而且随着社会生活的复杂化，这种空白也趋于增大，成为孕育新的宗教组织的土壤。于是从

东汉开始，民间新兴宗教运动逐渐高涨，异域传入的佛教也乘机发展，至南北朝时期终于形成儒佛道三元一体的新型主流体制。

儒、佛、道三个受国家保护的宗教，共同置根于自然形成的信仰民俗基盘之上，其间还有不时萌生的新兴宗教组织，包括介于合法与非法之间的新教派和完全非法的邪教派别，共同构成了一个有机的系统。除去不受政权保护而时起时伏的新兴宗教运动，留下其中的基本架构，亦即受到国家政权保护的一个持续稳定的传统宗教模式，便是儒佛道三元一体的格局。其上层是雅文化的儒、佛、道三元，儒教为主，佛、道为辅；其下层是俗文化的吸收儒佛道因素而融汇之的信仰民俗一体。共同的民俗基盘使三教的重叠与交融不可避免，而且越来越甚；特别是佛、道两教，仪式活动越来越趋同，神灵形象的共同成分也越来越多。三教在民间的实际作用也互相补充，不可分割，多数下层民众早就把它们作为一个统一的宗教来对待了。1

于是形成了一个在当时世界上特别复杂的社会体系，其中儒教与社会主体合一，构成平和保守的公共交往领域，作为正统核心，发挥主导性；佛、道二教与社会相对分离，构成着重追求意义与深度的公共交往领域，作为合法异端，具有辅助性；民间信仰习俗主要沉淀于正统核心不易主导的底层社会（江湖），构成冲突博弈的公共交往领域，作为灰色（合法与非法之间）部分，呈边缘离散状态；时起时伏的新兴宗教组织（教门）混迹江湖，构成反叛性的公共交往领域，作为另类（非法与半非法），呈半秘密状态。四种公共交往领域形成不对称的妥协格局。2古代中华文明的强健生命力及其所缔造的盖世辉煌，是与上述复杂宗教体系与公共交往模式相对完备的效能分不开的。

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关于“儒佛道三元一体”概念，参阅钟国发：《神圣的突破——从世界文明视野看儒佛道三元一体格局的由来》，四川人民出版社，2003年，尤其是其中第733~759页（第四十一章“总结：儒佛道三元一体格局的由来”，第四十二章“推衍：儒佛道三元一体格局的结构特点”）。

2 参阅戴立勇：《现代性与中国宗教》，中国社会科学出版社，2008年， 第519-529页（“复杂社会体系”）。戴氏提出了一个“会堂—丛林—江湖—教门”的宗教类型学理论模型（见该书第9章“中国宗教的社会形式”），并用作分析复杂社会的一般方法论，颇含创意。戴氏所论会堂、丛林、江湖、教门，大致可对应于我的“儒佛道三元一体”论中所谓儒教、佛道教、民间信仰习俗、新兴宗教组织。

道教是以“道”为最高信仰与崇拜对象的宗教。在认识上，道教相信道就是宇宙的根本主宰力量，宇宙、社会和人生的一切问题都必须与道联系起来，才能得到正确的说明；在价值上，道教认定人生的基本任务就是“修道”，最高目标就是“得道”，就是运用精神上和物质上的各种方法使自己尽可能与道相沟通、相融合。儒、佛、道三教都讲道，但儒道重在治世，佛道重在治心，道教之道兼顾治世治心而难以胜于儒佛，但于治身有独到之处。

南北朝时期加入儒佛道三元一体机制的道教，是以东晋的上清、灵宝、三皇三大经系为核心，吸收东汉以来的天师道等组织，由共同判教体系缔结的一个统一整体。早期道教从民间信仰习俗中提升出来以后，就极力与民间信仰习俗拉开距离。唐代后期道教开始分裂，并向民间信仰习俗靠近，北宋时期形成茅山（上清）、龙虎山（正一）、閤皂山（灵宝）三大符箓宗派。宋、金、元时期，又陆续从民间产生了许多新教派，有的比较偏重符箓，有的比较偏重内丹。后来逐渐归并，又经明代皇室强力干预，终于定型为正一、全真两大派。

明清时期，儒教有新的发展。佛、道二教被贬为“异端”，地位下降，明显衰落，但仍然得到皇权的基本保护，只不过受到严格控制，对民间新兴宗教组织的吸附作用大大减弱。明代中期以后，传统社会开始解体，出现了向近代社会转变的苗头，民间新兴宗教运动持续高涨。明清以来民间新兴的会道门、道堂组织大都标榜“三教归一”。三教合一实际上已成为社会思潮的主流，但专制皇权却并不追求一教独尊，似乎更愿意维持三教并立的局面，以便于其政治操控。

鸦片战争以后，受西方输入的新文化的冲击，儒、佛、道三教都更加衰落，只有各种会道门、道堂蓬勃发展，活力十足。中国新文化人套用西方强烈排它的一神教模式来看待中华宗教传统，使三教分离的观念得到强化。1911年辛亥革命，宣告了两千余年中华帝制

的终结；作为中华帝国主流文化主干近一千五百年的儒佛道三元一体格局，也随之终结。儒教在中国大陆消亡殆尽，仅在海外存留些许残余；其在大陆民间遗留的神圣内容，则基本上与道教合流了。中华民国统治大陆时期，原则上承认宗教信仰自由，但实践上对本土宗教传统多加限制，佛、道二教努力振兴而未见起色，只有民间新兴宗教组织顶住主流压力，仍然表现活跃。

中华人民共和国成立以后，民间新兴宗教组织被作为反动会道门组织取缔了，佛、道二教经历曲折，目前已迎来了崭新的发展机遇。中国大陆现存的五大宗教中，只有道教是本土自生的。在海外华人区域，包括香港地区，道教可以说是守护中国文化传统的一大主力。

(钟国发《香港道教》第一章第一节，北京，宗教文化出版社，2010年4月)